“它行善所带来的拯救，并不是恰如其分的。”《海尔维特信纲》第16节这样说到。

    文中所说可与施奈肯伯格的论调作以比较，第80页以后。

    奥古斯丁说过这样一句话：“即使不是命定，也必须依照命定来行事。”

    人们时常会想起歌德所说的一句话：“人如何才能正确地认识自己呢？不是依靠观察，而是通过实践。使出所有力气实现你的职责，你就会了解自己拥有什么。那么你的职责是什么呢？是你每天所要完成的任务。”

    虽然加尔文在《基督教原理》，卷四，第1，2，7，9页坚持认为：圣徒的意义必须表现出来。但是，圣徒和罪人两者之间的分界线，只能在常人的知识所不能达到的地方出现。我们必须相信，只要上帝的传谕仍然存在，只要听从他的戒律行事，那么一定会存在选民，尽管我们并不知道。

    在宗教历史上，加尔文式信仰是众多逻辑与心理结果中的其中一个。这种关系的产生，为的是在某些宗教思想中出现一个实际的宗教态度。当然，宿命论是预定说唯一一个逻辑后果。但是，为了确保恩宠状态，这个思想所产生的心理后果却恰好相反。尼采的追随者也以相同的理由认为，永恒的再现具备积极性伦理的意义。这种情况的确与未来生活的责任感息息相关，但是未来生活与个人并不存在有意识的连续性，对于清教徒而言却是tuaresagitur。胡思比克《实用神学》，卷一，第159页以当时的语言很好地分析了预定说与行动之间的关系。

    但是在另外一个方面，与加尔文教所表达的相同，威廉·詹姆斯(《宗教经验的多样化》，1902年，第444页以后)愿意承认的重要性远比不上宗教的思想内容。在这一经典性形式中，表现了宗教形而上学的合理因素所产生的巨大影响，尤其是加尔文教有关上帝的概念的逻辑结构，为生活带来了显而易见的意义。

    巴克斯特《圣徒永恒的安息》，卷二，第6页，为我们解答了这个问题：“让拯救成为我们的目的，是为了利益或者合法吗？假如我们像期盼工资那样期盼拯救，那么完完全全是为了利益；假如寻找基督是为了金钱，那么我多么想要获得利益啊！”但是，那些被看作是正统的加尔文教徒，却堕入了唯钱的泥坑。贝雷在《虔诚的行为》，第262页说到：捐献只不过是为了逃脱暂时性惩罚的方法而已。还有一些神学家怂恿被惩罚的人去行善，这样他们的沉沦就可以稍加缓解；选民行善，目的是为了上帝不但能够无私地爱他，也能够有原因地爱他。当然，这种爱是需要回报的。辩护者就善行，对拯救程度的意义作出了让步（施奈肯伯格，已引作品，第101页)。

    在这里，为了使富有特征的差异更加明显，我们有必要从理想的角度来探讨一番，只是从某种意义有背历史的真实。但是，如果不是这样，我们想要清楚地表达是绝对不可能的，因为材料极实在太复杂了。在何种程度上，我们所表达的极其明显的差异，只不过必须分开来讨论呢？即使是在中世纪，我们也必须承认正式的天主教教义，自身所建立的是生活系统地神圣化地理想。但是，我们可以肯定教会的标准行为就是忏悔，以最有效的培养方式，促使非系统化的生活方式，就像文中所探讨的那样；加尔文教徒的生活严格的、冷酷的，它那绝对的孤独，对中世纪世俗的天主教也同样是陌生的。

    这一因素的根本性早已被人提及过，在《世界宗教经济伦理》中也逐渐清晰起来。

    对于路德教徒而言，在某种程度上也同样如此。路德极力反对，取消圣事魔力中的最后这一点痕迹。

    此处可以同西季维克的《悔悟和恩宠的教诲》(由洛希尔译成德语，1689)相对照。严格地说，悔悟的人都会遵守一条严格的规则，然后按照这条规则安排自己的全部生活和行为(见第591页)。这样的人按照教规小心谨慎地生活，并且一丝不苟(见第596页)。仅仅是整个人身上的永恒地变化，既然是预料之中的结果，自然会引起这一点(见第852页)。真正的悔悟往往只是表现在行为之中(见第361页)。就此，胡恩伯克的解释是(此处同前书，卷一，卷四，二章)，仅仅表现在道德上的善事和“精神上的痛楚”之间的差别，但是后者却是获得重生后引发的结果(同前，卷一，160页)。在他们身上，我们可以清楚地看到其不断的进步，但是这种进步仅仅依靠上帝的恩宠所带来的超自然的影响(150页)。灵魂获得救赎只是因为上帝的恩宠，从而使整个人发生改变(190页及以后诸页)。对于所有新教来说，种种这些思想都是寻常的，当然这些思想在天主教的最高理想中也存在。但是它所带来的结果也只会出现在清教的世俗禁欲主义运动之中，并且只有在这种情况下才能得到合适的心理核准。

    此处这一名称，尤其在荷兰，来源于那些将圣经中的例子当作自己生活模式的人(正如弗埃特所做的)。除此之外，卫理公会这一名称也会偶然在17世纪的清教徒中出现。

    这是由于，就像是清教徒传道士们所强调的那样(此处可参见《清教神学家文集》中班扬的《伪君子和酒店老板》，126页)，倘若人可以很好地完成一件在上帝看来竟然必须是有德行的事情，或者在全部的时间内拥有一种几乎完美的生活，这全部都是无法想象的，那么无论哪一桩罪恶都能够将一生当中由善事在德行方面已然有可能积累下来的一切彻底摧毁。这样，清教从来都不会像天主教那样凭借几乎是由天平来测量的权衡思虑来思考，甚至是在古代，这个比喻也是极其常见的，他们是从生活中所面临的一切明确的恩宠与沉沦的选择中来思考的。如果想要对解银行存折这一概念有所了解，请参见注释。

    这里便存在和单纯的合法性与谦恭之间的差别。二者都被班扬描写成为与世俗的智者生活在一起的、同属道德城里的人。

    在查诺克的《自我检查》(《清教神学家文集》，172页)中提到：“思索同自我认识都拥有理性的人的特权。”此外还有一个注脚：“我思故我在可以看作是新哲学的第一原则。”

    目前，还不适合在这个时候讨论邓斯·司各脱的神学与一些禁欲新教思想的关系。它从未得到过任何正式的认可，然而在最好的情形下，它是被容忍下来的，当然有时也会被禁止。在路德那里也有虔信宗后来对亚里士多德哲学的明确反感，不过在意义上明显有些不同；同样的，在加尔文那里也有，表现为同天主教有意识的对抗(此处可参见《基督教原理》卷二，七章，4页；卷四，十七章，24页)。正如卡尔所说，“意志的第一性”是所有这些运动所共有的。

    所以，例如在天主教的《教会词汇》中，关于这一点的意义已经在“禁欲主义”的条款中完全按照禁欲主义的最高历史表现来定义了。在西伯格编著的《新教神学与教会的真正百科全书》中也同样出现了这种现象。便于研究，我们必须像我们所做的那样使用概念。对于这一点我很清楚，我知道这个概念可以换个角度来理解，并且能够更广泛、更集中地做出诠释，因为一般都是这样定义的。

    在胡第布拉斯那里(见第一歌，18，19)，他将清教徒和赤脚的法兰西斯徒同日而语。在富大使费西的一份报告中，他将克伦威尔的军队比作是一群僧侣。