实际上，这就意味着那些懂得自助的人都是上帝愿意帮助的人。因此，人们指出加尔文教徒创造了为自己的救赎，更准确地说，创造了对自己获救坚定信念。可是，这个信念却与天主教中那种存在于个人善行的逐渐积累过程不同，它以全面、系统的自我控制为基础，而这种自我控制随时都会面临残酷的抉择——成为上帝的选民，还是被上帝罚入地狱。这个问题指引我们到一个非常重要的研究。

    正如我们所知道的，这种思想在归正会以及其他各宗派中的阐述越来越明确了。但是，路德宗却一而再，再而三地指责这种思想，说这种思想又回到了单纯地靠善行来获得拯救这一教义上。无论受指责者对于自己的信条与天主教教义同日而语，进行的抗议是多么的有理可证，但是如果这种指责针对的是归正会给普通的基督徒的日常生活带来的实际后果，那么，这种指责一定是有道理的。因为在对道德行动的宗教性评价上，从来没有比加尔文宗信徒更为强烈的形式。可是，要了解这种善行救赎说法的实际意义，则必须从对其特殊性质的认识中寻找答案，因为他们伦理行为的特别之处就是由这些特性构成的，而且它与中世纪普通基督徒的日常生活划分了界线。对于这一点也可以这样说：标准的中世纪天主教信徒的生活是一种极其单纯的伦理生活。

    首先，天主教信徒尽职尽责地履行自己的传统责任，但是在这种最低限度之外，他的善行便不可能形成一种有关联的生活体系了，至少是不合理的生活体系，而仅仅是一系列个别的活动。他可以偶尔利用那些善行为自己赎罪，例如为某些特殊罪孽赎罪，为自己争取获得拯救的机会，或者将它作为自己临终时的保险金。当然，天主教的伦理是一种有意图的伦理。然而个别行为的具体意图往往决定着这个行为的价值。于是，某一项善行或恶行都会被记在行为者的账下，从而决定着这个人现世的和永恒的命运。天主教会十分现实地认识到，人的行为是非常矛盾的，首先，人并不是一个能够清晰界定的统一体，其次也不能用非此即彼的方法加以判断，最重要的是人的道德品质常常因为冲突而屈服。当然，天主教会的理想就是要求在生活的原则上发生一次变化。但是，对一般基督徒来说，赦罪的圣事——教会最重要的权力和教育的手段之一——所削弱的正是这种要求，而圣事的这种赦罪作用又是同宽容的天主教的最深远的根源相联系。

    将这个世界理性化，对于那些作为达到拯救手法的魔力要加以摒除，在这一点上，天主教徒从来都没能像清教徒或者是之前的犹太人做的那样彻底。教会的赦罪仪式对于天主教徒来说，是对自己本身的不完善所做出的一种补偿。教士可以说是一个将变体这种奇迹玩弄于股掌之间的魔术师，通向永生的钥匙被他牢牢握在手中。当人们悲伤的时候，当人们为自己的罪行忏悟之际，都可以从他这里寻求帮助。他会人们带来赎罪的机会，甚至还有恩宠的希望与恕罪的诺言，有了这些，人们就可以从可怕的紧张状态中解脱出来。

    而加尔文教徒长期受到严酷命运的支配，注定要在这种紧张的、不容任何缓和的状态下苟延残喘，对他来说，这样富于人性的友好慰藉仿佛一座空中楼阁般虚无缥缈。他从来都没有想过要靠后来增加了的善良意愿来为自己短暂的懦弱或者轻松而赎罪，然而作为天主教徒，甚至是路德教徒却都可以这样。加尔文教的上帝，对他的信徒要求严格，要他们一辈子的善行，并且还要彼此结成一个完整的体系。在加尔文教，既不会有像天主教那样富于人性的循环，即罪恶——忏悔——赎罪——解救——新的罪恶，也不会有任何美德可以使人的整个一生都得到平衡，而曾经，人们可以用暂时性的惩罚或者在教会里得到的恩宠来调节这种平衡。

    这样，普通人的道德行为便不再是无计划的、非系统的行为，而是一种从属于全部行为的具有有一致性特征的秩序。人们把循道宗这个名称与那些曾经渗入到十八世纪最后一次大的清教思想复兴中的人联系在了一起，这种现象绝非偶然，这就像是具有同样意义的谨严派这个词适用于他们那些十七世纪的精神先驱一样。因为只有将体现在生活中每一时刻、每一行动中的全部意义彻底改变，才能够对恩宠的效果加以确保，将人类从一种纯粹的“自然状态”转变成为“恩宠状态”。

    圣徒生活的全部意义是为了一个超验的结局，也就是获得拯救。也正因如此，他在现世的彻底理性化的生活完全受一个目的所支配，那就是为增添上帝的荣耀而努力。“一切都是为了上帝的荣耀”，相信这句格言从未被如此严格地奉行过。只有当一种生活完全靠永恒的思想所指引，它所能达到的才称得上是一种对自然状态的克服。笛卡尔的名言“我思故我在”，被同时代的清教徒们承接了过来，从一个崭新的伦理角度重新加以阐释。也正是由于受这种理性化的影响，使得归正会的信仰有着其独特的禁欲倾向，同时这也可以看作是其与天主教关系和冲突的基础。因为这些都是很自然的事情，天主教并非不知道与此相同的事情。

    毫无疑问，在基督教的禁欲主义中，实际上包含有许多不同的方面，其含义，既表现在外也表现于内。然而，早在中世纪，甚至在更加久远的古代的某些形式当中，禁欲主义在其所表现的西方的最高形式里，便已经拥有了一种异常明确的理性特征。这种理性特征，恰恰就是西方修行生活的巨大历史意义的基础所在（与东方修行生活相对而言），即使不是所有的情形都是如此，那么其总的形态确实是这样的。修行生活在圣·本尼狄克的教规里，特别是在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会上身上，都已经从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来。修行生活之所以发展成为一套合乎理性行为的系统方法，为得是要克服所谓的“自然状态”，使人能够从非理性冲动的影响与对外界和自然的依赖中解脱出来。