因此，是否能够成为上帝的选民根本不能用神学学识来加以证明。所以，虽然在形式上还属于神学家们的教会的虔信派，却对这个教会产生了深深的怀疑，并且已经开始将那些“虔诚的实践”的信徒都聚集到秘密宗教的集会上来。它希望使“选民的无形教会”能够显形与此世。所以，虽然它还不能称得上是一个宗教，但是它的成员却一直在努力能够过上一种他们所向往的生活，也就是在这个团体内的摆脱了尘世的种种诱惑、在一切细节上都按照上帝的旨意行事，从而可以通过他们日常行为的外在象征，表明他们已经真正获得了重生。因此，真正皈依者的教会，希望通过强化禁欲主义，以便能够享受到此生与上帝同在的极乐，这也是所有真正的虔信派团体的共同之处。

    这后一种倾向，与路德的“神秘的合一”有某种密切的联系，同时它对宗教情感方面的重视程度，也超出了正统的加尔文宗所能接受的范围。实际上，在我们看来，这可以说是在归正会内部发起的虔信派的关键特征。因为这种加尔文教本来完全没有，但又与中世纪某些宗教形式相关的情感因素，事实上不是为了来世的确定性而艰苦地禁欲，而是要引导宗教努力争取在此世获得拯救。此外，这种情感竟会强烈到使宗教带有了某种病态的歇斯底里的性质，引起了某种半意识的宗教迷狂状态与和被认为是被上帝抛弃的表现的周期性神经疲劳的交替（这一点可由无数例证表明，并在神经病学上可以理解的）。

    这种交替变化是与那种严格而有节制的教规直接对立的，而这种教规是清教徒成系统的神圣生活所置。同时，这种交替变化也意味着保护加尔文教徒合理人格不受情欲干扰的禁令效力已经受到了削弱。同样，加尔文教所谓情感上肉体堕落的思想（例如以所谓蛀虫情感形式所表现出来的堕落），也可能致使世俗活动中的呆滞麻木。假如预定轮与主导的理性加尔文主义的倾势相反，变成了情感冥想的对象，那么就它教义本身来说，也可能导致宿命论的产生。最后，将选民与尘世分离的欲望，加上强烈的感情力量，就有可能导致一种具有半共产主义性质的修道院式的集体生活，这是虔信派（即便是归正会内部的虔信派）的历史，一再地表现了的现象。

    然而，只要这种受到强调情感因素制约的极端后果不出现，只要归正会虔信派努力在某种世俗职业的日常生活范围内寻求获得救赎的确证，那么，虔信派原则的实际作用就会对那些世俗职业中的行为加以严格的禁欲式控制，从而为天职伦理提供了一个归正会基督徒的那种世俗可尊性更强的宗教基础，而在具有优越感的虔信徒来看，这种世俗可尊性是第二流的基督教。于是在荷兰，在自愿的基础上，以教会内部的秘密集会形式形成了一个由选民组成的宗教贵族阶层，它在各种加尔文禁欲主义形式中都有发展，而且所持态度越是严肃认真，就越是会发展。另一方面，在英国的清教中，它部分地导致在教会组织内部出现了积极教徒和消极教徒的实际分化，同时如前面所述，它还部分地引起了宗教派别的形成。

    反之，从路德教基础上发展起来的德国虔信派的发展（斯彭内尔、佛兰克、亲岑道夫等人的名字就是与之联系着的），却逐渐偏离了预定论的教义。然而，它同时又绝没有走出以这条教义为逻辑顶点的那些思想体系之外，这一点尤其可以从斯彭内尔关于英国和荷兰的虔信派对他的影响的自述中加以证实，还可以从他在他最初组织的几次秘密集会上所宣读的贝雷的著作这一事实中得到证明。

    不管怎么说，从我们的特定观点出发，虔信派不过意味着循规蹈矩地控制和监督的、即禁欲行为，渗透到了各种非加尔文教派之中。然而，路德教必定会觉得这种合理的禁欲主义是一种完全陌生的因素，而德国虔信派的教义则因为这一事实所产生的困难而缺乏一致性。斯彭内尔将路德教的观点同加尔文教独有的、带着“为上帝增添荣耀的意图”而做的善行说结合起来，作为系统宗教行为的教义基础。他还带着一种加尔文教色彩的信仰，相信选民能够在某种相对程度上获得基督教的完善性。然而，这个理论缺少一致性。受到神秘主义者强烈影响的斯彭内尔，以一种不确定但本质上却有路德教实质的方法，去描述系统的基督徒行为，以期达到一种平衡，而不愿证明它的正确性。他没有从神圣化中推演出“唯一的确实性”，也没有采纳确保恩宠的思想，相反却用了前文已经讨论过的路德的那种多少有点松散的有关信仰与善行相联系的思想。

    然而，一旦虔信派的理性的和禁欲的因素大大超过其情感的因素，那么对我们的主题具有实际意义的思想就会保持住它们的地位。这些思想就是：(1)有条理地发展自己的恩宠状态，使之逐步达到越来越高的恩宠和完善程度，这是恩宠的标志，亦是一条规律；(2)“上帝的旨意通过那些处于这种恩宠状态的人而起作用”，也就是说，在这种状态中，假如他们能够耐心地等待，有条理地慎思，那么上帝就会赐予他们以上帝的标志。对于Ａ．Ｈ．佛兰克来说，职业劳动也是一项典型的禁欲活动，上帝本身就是通过他的选民因劳动获得的成就而赐福于他们的，他觉得这一点是不容争辩的事实。并且，我们也将会看到，清教徒也是这样认为的。

    而且，作为双重天命的一种替代，虔信派通过本质上类似加尔文教但又较为温和的一种方式提出了一些思想，并且在这些思想的基础上，建立起一个仰赖上帝特别恩宠的选民贵族阶层，这样也就导致了一种我们已于上文提到过的诸多心理后果。例如，其中一个后果就是所谓的忏悔限期论，虔信派的反对者们通常将它归咎于虔信派（虽然并不公平）。这种学说认为，恩宠是面向所有人的，但对每个人来说，他不是在生命的某一确定时刻得到一次恩宠，就是在最后的某一刻得到。谁错过了这个机会，都不能获得普遍恩宠的帮助；他就会处在一个与加尔文教义所说的那些被上帝遗弃的人相同的境地。佛兰克从个人体验中得出了与这一理论非常接近的观点。这个在虔信派中广为流传，甚至可以说占居了统治地位的观点就是：只有在某些独特和奇异的情况下，也就是说，在有忏悔之心以后，这种恩典才能奏效。根据虔信派的教义，既然不是每个人都能获得这种经历，所以，那些没有得到的人，即使是用了虔信派推荐给他们的方法，在获得重生者眼中，仍然是消极的基督徒。另一方面，因为有了一种诱发忏悔的方法，就使得获得恩宠事实上也成了合理的人类活动。

    虽然不是每个人都会采取在私人密室中忏悔的做法，例如，佛兰克就不是这样，但是这种做法的确成为了许多虔信派教徒的特质，就像斯彭内尔反复提出的疑问所显示的那样，这种做法尤其可以看作是虔信派牧师的特质；然而，受恩宠的贵族阶层却极力反对这种做法。同时，这种反对思想又在削弱它与路德宗联系的问题上起到了一定的作用。通过忏悔获得的恩宠对行为所产生的明显效果，形成了一种允许获得赦免的必要标准；因此，仅仅忏悔是远远不够的。