“在任何一种宗教中，我们都不会承认那些没有在基督的血里洗礼过，在圣灵的神性中彻底转变的人为弟兄。除非是那些在上帝的圣经中得以教授，其成员就像上帝的孩子一样听从箴言生活的地方，我们否认任何可见的基督教会。”是的，最后一句话来源于路德《小教理问答》；与理敕尔一样，在路德的书中，它被用来回答“上帝怎样得以神圣”这一问题的。但是在这里，它却被用来规划圣徒的教会界线。

    是的，在他眼里《奥格斯堡信纲》只是路德宗基督教信仰的一份文件而已，假如像他一样用令人呕吐的术语表述，就好比一滴“治愈伤痛的汤”被擦拭在上面一样。阅读他的书就等同于一次忏悔，因为他的语言，虽然乏味却又动人，甚至比维舍(他与慕尼黑的基督松油派论争中)那吓人的基督松油还要恶劣。

    参见普利特所引著作，卷一，346页。在普利特所引的著作卷一，第381页中，对于回答“善行对于救树是否重要”颇为重要。“获得拯救是不必要的，甚至是有害的，但是在获救之后却有非常重要，否则一个不行善的人是不会被救赎的。”所以，善行在此也不是获救的真正原因，而是判别获救与否的唯一手段。

    比如，通过理敕尔猛烈地抨击基督教自由漫画。

    首先强调救赎论中有关报应惩罚的观念，当美国各教派在拒绝他的布道尝试之后，他将这一观念当作神圣化方法的基础。之后，他又强调摩拉维亚弟兄会禁欲主义的目的是：保持纯洁的心灵，以及谦卑的德行；从而与他自己类似于清教的禁欲主义团体形成鲜明的对比。

    但是，这是有局限性的。仅仅因为这一个原因，就不应该将亲岑道夫的宗教推向社会，以及心理的革命阶段去，就像兰普里希特所做的那样。进一步说，他的宗教态度被这一事实强烈地影响着：他是一个伯爵，站在世界观的角度上他是封建的；从社会心理学的角度而言，他的情感与骑士的颓废时期，以及敏感时期非常吻合。假如社会心理学会能给这种态度，以及西欧理性主义的找出任何线索的话，那么，最有可能在德国东部的传统家长制中发现。

    在亲岑道夫与狄帕尔的长期探讨中，我们轻而易举地得知，在他死后，1764年的宗教会议的教义与摩拉维亚弟兄会的特征相同。参见理敕尔的批评(已引著作，卷三，第443页)。

    可参见第151，153，160页。即便存在真心实意的忏悔和恕罪，也不可能出现神圣化，这一点非常明显，尤其在第311页清晰可见；正因如此，它与加尔文教、清教的救赎论完全不同，而与路德教的救赎论一致。

    比较亲岑道夫的观点，参照普利特已引著作卷二，第345页。也可以参见斯班根伯格《忠实的观念》，第325页。

    例如，与亲岑道夫对《马太福音》第二十章，第28行的评论进行对比，见普利特上引著作，卷三，第131页的引文：“当我看到一个受到上帝赋予天赋的人时，我感到十分喜悦，同时我自己也得到了这种天赋。但是，不久后我注意到，他并不满足于自己的这种天赋，想进一步发展它，我想这就是他的走向毁灭的开始了。”换句话说，亲岑道夫否认(尤其是他和约翰·卫斯理在1743年的那番谈话中)神性会得到丝毫的进步，因为他将神性和称义等同起来，并且认为神性只存在于与基督有关系的情感关系之中(昔利特，卷一，第413页)，作为上帝感觉的替代品，现在属于神性的占有；神秘主义，而非禁欲主义。就像那里所提出的，这种天赋--心智的世俗状态自然是清教徒真正寻求的。但是就他个人而言，他所解释的“唯一的确定性”就是一种积极工具的感觉。然而，正是因为这种神秘主义的倾向，这一点始终未能得到一致的伦理认可。天职中尽职尽责的决定性观点，是亲岑道夫反对路德神性崇拜的所在。事实上，还原到了“救世主的忠实服侍”这一观点上（可参见普利特，卷二，第411页)。

    他说过这样一句话：“一个讲究情理的人是有信仰的人，所以信徒应该讲究情理”。参见他的著作《苏格拉底》(1725年版)。他还非常喜欢贝尔这类作家。

    就像我们所了解的，新教禁欲主义明显倾向于数学基础上的理性化的经验主义。但是在此我们不进一步加以分析了。对于科学以数学理性化的精确研究为方向的发展，其哲学动机包括与培根观点的对比，可参见温德尔班德《哲学史》第305-307页，尤其是第305页上的那一段话，温德尔班德否定近代的自然科学可以理解为物质的和技术的兴趣的产物。不可否认的是，它们之间存在着极其重要的联系，但是，这些联系却是纷乱复杂的。对于这一点可进一步参见温氏的《新哲学》卷一，第40页及以下几页。

    《宗教谈话》卷二，180页说到：“这是以四种主要方式寻求幸福的一种人：（1）无关紧要，受人蔑视与贬低；(2)放弃所有为上帝服务时没有用处的东西；(3)不占有任何东西，或者放弃得到的东西；(4)不是为了工资而工作，而是为上帝的召唤尔工作。”普利特的已引著作，卷一，445页：“不是任何一个人都可以成为使徒，除非是那些蒙召的人。但是，就亲岑道夫的忏悔而言(普利特已引著作，卷一，449页)是有一定困难的，因为基督所说的“登山训众”适用于任何人。”与老浸礼派的理想相似，这种自由的爱也是显而易见的。

    即使到了后期，路德宗也并不是完全不了解宗教的情感强化作用；只是因为，路德宗教徒怀疑禁欲主义无法通过善举获得救赎的。

    斯彭内尔在《神学思虑》卷一，第324页中指出，比确定性更好的恩宠标志就是一种健康的恐惧。当然，在清教著作家身上，我们同样可以发现防备虚假确定性的警告；但是对于预定论，就其影响制约宗教实践而言，总是朝着相反方向发生的。

    对于忏悔的心理作用来说，在任何地方它都是为了解脱个人对其行为的责任感，这也正是追寻忏悔的原因，并且它还削弱了禁欲主义强烈要求的一致性。

    与这里提到的一样，纯政治的因素，甚至在虔信派信仰的这种形式中，都起到了极其重要的作用，理敕尔对符兹堡虔信派的研究中已经就这一点做出了详细说明。

    此处可见亲岑道夫的陈述(上引，注146)。

    在真正的加尔文宗范围内，他也属于家长式的了，比如说，在他的自传中，关于巴克斯特活动的成功与基德大教堂工业的家庭性质之间的关系就有很清楚的记载。这里可参见《清教神学家文集》第38页的一段话：“全城人的谋生途径就是在基德大教堂里做纺织品。当他们站在纺织机前工作时，还可以将一本书放在眼前，或者相互教喻……”即使这样，以虔信教为基础的家长制与基于加尔文教，特别是浸礼教伦理的家长制之间仍然存在差别。对于这种情况只能在另一种场合下进行讨论。