))

    《辩护与调和学说》第三版，卷一，第598页。弗里德里克·威廉姆，对于他那种虔信派，我将它称作是一种有闲阶层的宗教，与斯彭内尔和弗兰克的虔信派相比，更加贴切。甚至这个国王也十分清楚，他颁布宗教宽容宣言的原因，以便为虔信派进入自己的王国敞开了大门。

    这里的“循道宗”是由卢福斯撰写，可参见其著作《新教神学与教会的真正百科全书》。这部著作作为了解循道宗的入门向导而特别受推崇。雅可比、科尔德、容格斯特和索西的著作(尤其是雅可比的“循道宗手册”)也都是可以参考的。

    此处，除了卫斯理本人的影响，从历史的角度来说，这种相似性一方面是因为预定论的衰败，另一方面，在循道宗创始人那里，由于“唯一的信仰”具有强有力的复生性，特别是他们受到了其独特的传教方式的激发，从而使中世纪关于复活的说教得以以一种崭新的形态再一次出现，并与虔信派的形式紧紧联系在一起。当然，这并不属于普通的主观主义发展路线，因为从这个角度来说，它不仅是虔信派的继承者，而且还是中世纪柏尔纳丁教的传说的继承者。

    卫斯理本人偶尔也用这样的方式来描述循道宗的信仰的意义。这里和亲岑道夫的“福祉”的关系是十分明显的。

    这里可参见瓦特德的《卫斯理的一生》，德文版第331页。

    此处引用约·施奈肯伯格的一篇《关于新教各家小流派学说概念的讲稿》。洪得斯哈根辑，法兰克福，1863年第147页。

    怀特费尔德——预定论组织的领袖。在怀特费尔德去世后，这一组织因为缺乏领导者而解散。怀特费尔德所反对的是卫斯理关于完善性的教义。其实，他认为这种教义不过是替代加尔文教确保恩宠状态的真实思想。

    施奈肯伯格，可参见上书第145页。对于其与卢福斯之间的不同之处，也参见上书。对于一切类似的宗教现象来说，这两种结局都具有典型性。

    在1774年召开的第一次会议上，就承认圣经的语言对于加尔文派和唯信仰论来说是“基本不差毫厘”的。这样一来，如果作为实践行为规范的圣经的可靠性得到确认了，那么，将加尔文派和唯信仰论者从教义上进行区别就不是什么容易的事情了。

    循道宗，这种关于无罪完善性的可能性的教义是亲岑道夫尤其反对的。但是正是由于这一教义，使循道宗教徒与摩拉维亚弟兄会教徒之间划清了界限。另一方面，卫斯理认为，摩拉维亚教义中蕴含的情感因素就是神秘主义，他还将路德对法的解释称为是渎神。这也显示了存在于路德教与所有理性宗教行为之间的屏障。

    约翰·卫斯理所强调的是：除了循道宗教徒，无论是教支派教徒、长老会教徒、还是高教会教徒，任何地方、任何人都必须信奉教义。对于上述内容，可参见斯克特在《1688年-1851年英国自由教会史》中的概述。

    此处可参见得克斯特的《公理会教派》第455页下面。

    这里所提到的狂热，或许对理性产生某些干扰，就像今天的美国黑人的情况那样。另外，那些与虔信派相比较温和的类型，例如循道宗情感主义的病态特征通常更是准确无疑的。在纯粹的历史理性和进程的公共性的伴随下，这种病态特征便可以使禁欲主义在循道宗得以传播的生活里能够一步渗透。

    对于循道宗与其他禁欲主义教派之间的区别，卢福斯强调(对此可参见上书第750页)，这种区别就在于它是在英国启蒙运动爆发之后才出现的。他还将英国启蒙运动同19世纪前三十年的虔信派在德国的复兴作了对比。但是不管怎样，依照理敕尔的观点(对此可参见《辩护与调和的学说》第一章，第568-569页)，循道宗同亲岑道夫的虔信派从形式上来说是非常相似的，但是这种形式却区别于其在斯彭内尔和弗兰克那里的表现，因为它自身早就是一种对启蒙运动的反动了。不可否认的是，在循道宗那里与在摩拉维亚弟兄会那里，这种反动的过程是截然相反的，而这种不同的程度与他们各自受亲岑道夫影响的不同程度相似。

    这里所说的发展，与约翰·卫斯理那里所显现出来的相似(可参见以下第175页)，甚至同其他禁欲主义教派在方式上和后果上几乎都是一样的。

    就像我们所看到的那样，这也属于清教禁欲主义道德观温和、持久的形式，但如果某人希望通过某种流行的方式将这些宗教概念单单解释成资本主义制度的体现或反映，那么其结果必将事与愿违。

    在浸礼教派中，唯一回到旧传统中去的只有所谓的“一般浸礼派”。就像我们所指的那样，“特殊浸礼派”其实就是加尔文派。从原则上说，他们将成员限制于获得重生的信徒，或者至少是个人信徒，所以表面上看这些信徒都是志愿者，而且还是一切国教的反对者。毋容置疑，在克伦威尔统治时期，他们在实践上并没有做到自始至终。虽然作为浸礼传统的继承者是十分重要的，但是他们同“一般浸礼会”一样，并不值得我们在这里对其教义做出任何分析。关于浸礼会历史方面，比较好的参考著作有H．M．德克斯特的《约翰·史密斯：一个浸礼徒的真实故事》，这是由他与其同代的人著述的，波士顿1881年出版。